ESPIRITUALIDADE, RELIGIÃO E PSICOLOGIA

Introdução

Na história da sociedade ocidental podemos perceber o desenvolvimento de grandes campos de conhecimento, caminhos para a procura do que é ser humano e de como é que este ser humano pode viver e se relacionar em contato com o mundo ao seu redor. Dentre eles, podemos destacar as trilhas da Filosofia, da Arte, da Ciência e da Religião. Houve, no entanto, na Idade Média, um predomínio dos caminhos da fé, caracterizada à época por muitas disputas de poder e por dogmas que continuam existindo até hoje, afetando corações e mentes das pessoas com seus ideais por mais desajustados que sejam às necessidades da vida moderna.

Emergiu, como o advento da sociedade moderna e burguesa, como contraponto a esta forma de dar sentido para a existência, o caminho científico, centrado na razão e postulando o ser humano como a medida para tudo, o ápice da evolução e da vida. Como ainda vivemos nesta sociedade, ainda que contemporaneamente muitas transformações superficiais mascarem uma mesma estrutura tão ultrapassada quanto o feudalismo, a estrutura do modo de produção burguês, torna-se mais difícil, às vezes, perceber as invisíveis amarras às quais ainda nos mantemos aprisionados, as ilusões que pagamos tão caro para continuar afastados de nossa verdade mais profunda.

No entanto, na contramão dos que afirmam estar esta babilônica sociedade moderna ainda de vento em popa, como fosse verdade eterna destinada a durar para sempre, há os que buscam novos caminhos para o significado da vida humana, aqueles cujas perguntas existenciais não podem ser saciadas pela lógica do consumo e d imediatismo que marcam esta sociedade. É daí que surge uma nova busca espiritual, dissociada agora das tradições religiosas esgotadas e fechadas em seus dogmas, buscando ir além da lógica medonha do consumismo desenfreado e querendo encontrar um sentido mais profundo para a experiência humana, acreditando ainda ser possível construirmos um mundo de paz e de irmandade, de harmonia e de elevados valores como amor ao próximo realmente colocados em prática. A nova busca espiritual é a busca do que é ser humano, de como podemos ser humanos melhores, de como podemos estar em conexão e coexistência com tudo o que é vivo, como podemos atravessar o paradigma da competição e abraçarmos uma perspectiva de cuidado, com nosso coração, com nosso ser mais profundo, com o amor que podemos viver em nossas existências, potenciais inexplorados das nossas dimensões ainda distantes.

Discutiremos então o que é espiritualidade, estabelecendo uma relação dela com a religião, com a nossa forma de encarar a realidade, com a Psicologia e com o modo como podemos enxergar o ser humano. Este texto é uma elaboração posterior de nossa primeira aula de Psicologia e espiritualidade, disciplina optativa ministrada pelo professor doutor Gustavo Alberto Pereira de Moura no curso de Psicologia da Universidade Federal do Ceará, UFC, no semestre de 2011.1. Trata de uma introdução que tivemos a oportunidade de fazer para a disciplina, abordando os múltiplos aspectos da espiritualidade, em comparação principalmente com a Religião e com a Psicologia.

Espiritualidade e Religião

Iniciaremos nossa exposição com o artigo de Stanislav Grof, “Breve História da Psicologia Transpessoal.” Segundo ele, a espiritualidade está baseada em experiências diretas dos aspectos e dimensões incomuns da realidade. Na visão que defende o autor, a mediação do contato com o divino não requer um lugar ou templo especial ou uma pessoa ou sacerdote designada oficialmente, como podemos ver acontecer na religião institucionalizada. Os verdadeiros místicos, salienta ele, não necessitam de igrejas ou templos. O contexto no qual eles encontraram experiências sagradas e de êxtase, as dimensões sagradas da realidade, incluindo suas próprias dimensões imanentes e profundas, onde habita o SER ao qual podemos nomear de divindade, são seus corpos e a natureza. E ao invés do ofício ou da permissão de qualquer forma de sacerdote, os místicos na verdade necessitam de um grupo de apoio de companheiros e buscadores ou a orientação de um professor que está mais avançado nas jornadas internas do que eles próprios. A espiritualidade envolve, assim, um tipo especial de relacionamento entre o indivíduo e o cosmos e é, em sua essência, um evento pessoal e privado.

A religião, por sua vez, conforme aponta Grof, quando organizada e institucionalizada, pode ser vista como uma atividade de grupo, que acontece em um local designado, um templo ou uma igreja e envolve um sistema de oficiais nomeados que podem ou não podem ter tido experiências pessoais de realidades espirituais, o que os tornará mais ou menos sensíveis para esta dimensão da realidade. Grof atesta, pesarosamente, que, no momento em que uma religião se organiza, como frequentemente podemos constatar em nossa sociedade moderna, ela perde em parte ou até completamente a conexão com sua fonte espiritual, diminuindo-se em uma instituição secularizada que, em alguns casos, é capaz até de explorar as necessidades espirituais humanas, sem satisfazê-las. Sem contar o fato de que algumas religiões organizadas tendem a criar grandes sistemas hierárquicos, focados na perseguição do poder, do controle, da política, do dinheiro, das posses e outros interesses seculares, em detrimento da promoção da dimensão espiritual. Sob essas malogradas circunstâncias, a hierarquia religiosa, via de regra, conforme denuncia o autor, desagrada e desencoraja experiências espirituais diretas em seus membros, porque teriam elas o potencial para criar independência, fazendo com que as pessoas não possam ser controladas.

“A verdadeira espiritualidade é universal e abrangente, e baseia-se na experiência mística pessoal ao invés de dogma ou escrituras religiosas” salienta Grof, enquanto que, na maioria das vezes as “religiões, em suas formas atuais, são parte do problema ao invés de parte da solução.”

Vale observar que muitas pessoas precisam das religiões, enquanto que muitas outras necessitam trilhar a jornada da espiritualidade e, assim sendo, a humanidade, em sua constante evolução, deve cultivar a validade de ambas as vias. O grupo pode servir para a massificação, como ocorre em muitas vezes, afastando o individuo de seu verdadeiro ser, mas a socialização, que pode acontecer dentro de uma religião, pode fornecer para o sujeito caminhos, os quais ele deverá tomar como modelos para percorrer sua própria jornada. O problema acontece quando temos aquela postura dogmática que afirma que “somente minha religião é a que salva”, infelizmente tão comum em nossa sociedade. Contudo devemos ressaltar também que na história da humanidade tivemos e ainda teremos muitos líderes religiosos e espirituais que dedicaram suas vidas a salvar e a libertar seres humanos, e isso não somente em uma religião, mas em todas elas. Nestes casos, o que acontece é que a vida espiritual e a vida religiosa estão harmonicamente integradas com a evolução pessoal e espiritual destes seres humanos, o que, de acordo com nossa perspectiva, é o que deve acontecer e é o que queremos promover. Para concluir, apontamos que não importa que nome damos, se é religião, se é espiritualidade, se é religiosidade, se é transformação da consciência, se é iluminação ou salvação, o que importa é que busquemos realizar a dimensão mais profunda de nosso ser.

Espiritualidade e Realidade

Podemos iniciar abordando a questão da transformação em nossa concepção da realidade que ocorreu com a mudança de paradigma, da Física Clássica para a Física Quântica. As descobertas da Física Quântica nos serviram enquanto humanidade como ferramentas para o questionamento da realidade, desde uma dimensão absoluta (paradigma newtoniano-cartesiano), onde temos um universo material, com tempo e espaço com dimensões bem definidas, até uma constituição indescritível, metaforicamente e talvez literalmente fluida, para além da nossa percepção ou compreensão (novo paradigma quântico-holístico). Dentro desta perspectiva, também na psicologia podemos apreender um movimento de passagem do velho paradigma para o novo, o que ocorreu dentro do movimento transpessoal e da psicologia transpessoal.

“A Psicologia Transpessoal representa uma mudança de paradigma na Psicologia Ocidental, resultando em parte da exposição a crenças interculturais sobre a natureza da consciência e da realidade.” (WALSH; VAUGHAN, 1991).

De acordo com os autores WALSH e VAUGHAN, a Física Quântica está apta a revelar, nos dias de hoje, um quadro que se assemelha de perto, sob muitos aspectos, às milenares descrições do Oriente e de suas percepções espirituais de sabedoria, onde encontramos uma realidade caracterizada por ser holística, além de interconectada, indivisível. “Não apenas cada parte do universo se acha ligada a toda outra parte”, apontam os autores, “mas que cada parte do universo, e na verdade todo o universo, está entrelaçada com todas as outras partes” (WALSH; VAUGHAN, 1991).

Espiritualidade e Visão do Humano

Em sua “Antropologia”, Roberto Crema (2002) explora quatro paradigmas para o humano que podem ser encontrados tanto nas psicologias como um todo como nas filosofias, religiões e formas de abordar e estudar o ser humano.

O primeiro pressuposto é o materialista, que afirma ser o humano apenas mais um animal, oriundo da evolução estritamente biológica da vida em nosso planeta. Está ligado à ciência materialista ultrapassada do século XIX, mas ainda hoje encontra dogmáticos defensores que afirmam ser o homem apenas seu corpo, ser a consciência um epifenômeno do cérebro, etc. Há, em segundo, o pressuposto psicossomático, que acrescenta a dimensão psicológica, porém a compreende como separada de outras questões fundamentais para o ser humano, como o sentido da vida e a espiritualidade, as quais acabam sendo relegadas.

Há, ainda, o pressuposto psico-somático-noético, fundamental para a compreensão do humano, onde podemos perceber uma abertura para a dimensão do sentido, para a alma, a dimensão contemplativa silenciosa da consciência sem objeto. Está presente aqui também a dimensão simbólica e imaginal. Esta visão pode ser desenvolvida através, por exemplo, de algumas das tradições sapienciais da humanidade, como o zen-budismo.  

Por fim, há, na quaternidade, a inteireza humana, pressuposto psico-somático-noético-pneumático, onde a totalidade do SER nos pode ser apresentada. Esta dimensão inclui o Mistério, com m maiúsculo, onde podemos apontar para o sagrado, para o Absoluto que nos ultrapassa, que nos transcende. No terceiro pressuposto encontramos auto-realização, e no quarto temos a auto-transcendência. É no quarto pressuposto que a dimensão espiritual do ser humano pode ser integrada. Citamos o autor:

“Numa singela e bela lição, Buda perguntou a seus discípulos: “O que é o oposto da morte?”Com a mente binária, todos responderam: “Vida”. Ao que o mestre sentenciou: “Não; é o nascimento, pois a Vida é eterna!” E Cristo afirmava ser o doador de Vida, de Vida em abundância: “EU SOU o Caminho, eu sou a Verdade, eu sou a Vida”. Nosso composto trinitário existencial é atravessado pelo Mistério da Vida e, agora, estamos diante do pressuposto antropológico que da guarida à vastidão do fenômeno humano: psico-somático-noético-Pneumático” (CREMA, 2002, p.33).

Roberto Crema continua sua exposição do profundamente humano nos falando das diversas estações do AMOR: segundo ele, “aprender a amar é a primeira e derradeira lição na escola da existência” (CREMA, 2002, p.35).

Para ele há um último pressuposto que precisa ser apontado, pois em nós evoca a etapa suprema na arte de amar: o amor pneumático, transumano, transpessoal. É, para o autor, o amor em seu modo de ser ontológico, que é gratuito e incondicional. Amor, desta forma, é amor espiritual, por tudo o que existe e mais além, pelo que é transcendente. Amar, nesta perspectiva, é um estado de abertura da dimensão do coração, e de atenção, de cuidado, de acolhida e de escuta. É respeitar a totalidade que habita em nós e nos outros, e talvez em tudo o que existe. “É o amor que transcende a criatura, o amor da fonte, o amor da Vida por Ela mesma” (CREMA, 2002, p.37).

Espiritualidade e Psicologia

Segundo o que podemos apontar através de Roberto Crema (2002), o sentimento de amor é a forma de promover a terapia do mistério, das dimensões misteriosas de nosso ser, e, como foi afirmado por um mestre da sabedoria, o amor é a tecnologia mais sofisticada de todos os universos. Os mais plenos e autênticos terapeutas, portanto, conforme acrescenta o autor, são os homens e mulheres que aprenderam a amar totalmente, buscando-a sempre na profundidade de nosso ser, fazendo um exercício total de doação à humanidade como um todo e à humanidade em cada um.

Conforme Welwood (2003), o trabalho psicológico pode ajudar bastante na abertura do coração, onde pode ser localizada e realizada a dimensão do amor, mas o despertar completo exige o desapego, a relativização do eu, e a entrega, sentimentos típicos do caminho espiritual. Em seu trabalho de terapeuta ele aponta ter percebido que é preciso permanecer sempre em contato com as dimensões do céu, da terra e do coração, todas elas ao mesmo tempo.

Ainda em Welwood (2003), encontramos que o trabalho psicológico ajuda a lidar com a dimensão da forma, enquanto que, por sua vez, o trabalho espiritual enfatizará o que pode ser percebido como além da forma, o transpessoal, o ilimitado. No final, ele acrescenta que a abertura para este espaço mais amplo ao redor das estruturas é o que nos possibilita que, metaforicamente, as brisas frescas da mudança e da renovação continuem circulando em nossas vidas e nas vidas de nossos pacientes.

Conclusão

Quando os indígenas nativos americanos acendiam seus cachimbos, acreditavam que o subir da fumaça levava as orações da tribo para a nação das estrelas. Nos dias de hoje, em que o mundo anda cada vez mais desequilibrado, nos questionamos se não está faltando ao ser humano uma parte sua, se não estaria ele preocupado em demasia em encontrar no consumo e não em si mesmo, em sua consciência, em sua espiritualidade, esta dimensão de conexão com o mistério que nos circunda.

É irônico como aquelas pessoas que riem e falam pejorativamente da espiritualidade são as mesmas que buscam afogar-se em álcool ou em festas intermináveis, assim como o consumo de substâncias tóxicas pesadas. Sendo elas tão certas de que a dimensão espiritual não existe, por que é mesmo que buscam nas drogas uma conexão com alguma sensação de bem esta ilusório? E o consumismo desgovernado, aquela necessidade de comprar mais um carro, mais uma casa, mais um livro, mais um lanche? Nossa sociedade está cada vez mais doente, sufocada em tanto apego à superficialidade, às ilusões do ego e das dimensões mais rasas do ser, enquanto que a propaganda nos obriga a acreditar que somos livres e donos de nossas vidas, mas que devemos ter medo da espiritualidade e do autoconhecimento, estas coisas místicas que deixam as pessoas estranhas e fora da realidade.

O mundo precisa de um sentido, de uma renovação de seus valores. A espiritualidade aponta um caminho para aprendermos a abrir nossos corações, aprendermos a ir além de nossos egos, de nossa pequenez à nossa plenitude. Caso compreendamos até aqui que a espiritualidade é uma dimensão fundamental do humano, é nossa busca entender como cultivar nosso ser mais profundo, nossa conexão com a vida e com os mistérios do universo. É este tipo de reflexão que nos torna humanos. Que a fumaça da fogueira sagrada leve nossas preces para as estrelas, para que seja semeada uma nova ordem cósmica.

Referências:



CREMA, Roberto. ANTIGOS E NOVOS TERAPEUTAS. Abordagem transdisciplinar em terapia. Petrópolis: Vozes, 2002.

GROF, Stanislav. Breve História da Psicologia Transpessoal. Fonte: http://www.aljardim.com.br/pt.htm. Acesso em 2011-02-18 às 16h30min.

GROF, Stanislav. Psicologia do Futuro, lições das pesquisas modernas da consciência. Niterói, RJ: Heresis, 2000.

WALSH, Roger N.; VAUGHAN, Frances. ALÉM DO EGO. Dimensões Transpessoais em Psicologia. São Paulo: Cultrix, 1991. 

WELWOOD, John. Em busca de uma psicologia do despertar: budismo, psicoterapia e o caminho de transformação espiritual. Rio de Janeiro: Rocco, 2003.

CONSCIÊNCIA, PSIQUE E NATUREZA: ENSAIO DE UMA NOVA ÉTICA PARA UM MUNDO NOVO

INTRODUÇÃO

Vivemos em tempos difíceis, nos quais tudo aquilo que pertence à dimensão da psique é associado como inexistente ou não real. “É só psicológico”, conforme aponta a afirmação do espírito de nossa época, significa que não é nada. Tempos normóticos, nos quais o ter prefigura o ser. Tempos em que nos encontramos dissociados do que nós realmente somos, da nossa psique e da nossa verdadeira natureza. Ainda que estejamos em processo de despertar da amarras da normose consumista e de destruição da natureza, é preciso muito trabalho para que possamos regatar e preservar o nosso planeta, que é nossa casa, e preservar nossa psique, que pertence ao domínio da natureza. Nosso ser nos chama para a grande missão da ampliação e da realização de nossas consciências. Apontar para uma nova forma, e urgente, de nos relacionarmos com nossa psique e com a natureza é o objetivo deste pequeno ensaio. Os caminhos, no entanto, são coletivos, no sentido de que cabe a nós como humanidade escolher seus rumos, e também individuais, no sentido de que caba a cada um fazer sua melhor escolha, escolher viver sob um paradigma doentio e destruidor ou viver em busca de níveis mais elevados de saúde, de consciência e de vida, construindo pontes rumo ao nosso verdadeiro potencial humano.

       
                   

PSIQUE E SEU LUGAR NA NATUREZA

Nos séculos XVI e XVII ocorreu uma mudança de paradigma, ou seja, uma diferenciação radical na maneira como o ser humano encara o mundo, na qual uma metafísica da mente foi substituída por uma metafísica na qual prevalece o material. Esta mudança de paradigma, conforme chamou Thomas Kuhn, é uma mudança radical de interpretação. De modo geral, a perspectiva materialista prevaleceu durante todo o século XX e continua muito forte neste inicio de século XXI. No entanto, Jung, durante toda sua vida e obra, se posicionou contra esta perspectiva, sendo a psique humana um mundo tão vasto e complexo quando o mundo externo (CLARKE, 1993).

VON-FRANZ (1999, p.200) ressaltou que sempre encontrara o que chamava de “preconceitos filosóficos e pseudocientífico-racionais oriundos de século XIX” que para ela já haviam sido descartados pelos cientistas do século XX. Alguns desses preconceitos são os de que sonhos não têm significado, de que não existem fantasmas, de que tudo é material, de que o inconsciente não é verdadeiro e, para ela o pior, o preconceito estatístico, aquele que afirma que “o que eu faço não faz a menor diferença” (idem, p.201), pois somos todos grãos de areia entre milhões de pessoas. Ela ressalta, ao longo de seu trabalho, que, do ponto de vista da vida, absolutamente tudo importa, tudo é significativo.

Segundo CLARKE (1993, p.134) a suposição básica de Jung era a existência de uma psique autônoma, ou de uma autonomia da psique, e a realidade da psique era a hipótese com a qual trabalhava. Na verdade, este procedimento não seria mais fantástico do que postular a existência da matéria. Tanto o materialismo quanto o idealismo seriam posições metafísicas, e sobre a realidade final não poderíamos saber. Isto significa que a visão materialista de mundo está sustentada pela cresça daqueles que a postulam, pois não há provas científicas de que tudo seja material e de que o espiritual não existam. Pelo contrário, há muitos autores que dedicaram suas vidas a apontar caminhos para a exploração da dimensão espiritual, mas, por irem na contramão do paradigma materialista, são irracionalmente descartados a priori pelos pseudocientistas que apenas aceitam sua visão materialista de mundo. Neste sentido, uma estória contada pelo professor Wilson Vasconcelos Jr. na UFC ilustra bem de que estamos falando. Ela diz que quando Louis Paster apresentou na sociedade científica de Paris a existência dos microorganismos capazes de infeccionar feridas, ninguém acreditou em sua apresentação. Ele solicitou que um cientista fosse olhar no microscópio a prova científica da existência destes minúsculos seres, invisíveis a olho nu, e o cientista respondeu “vejo, mas ainda assim não acredito”. Da mesma forma ante todas as experiências e caminhos desenvolvidos para a dimensão espiritual, os cientistas materialistas, defensores de seus dogmas eternos, continuam não acreditando numa dimensão mais ampla, de energia mais sutil, a qual chamamos espiritual. Cabe a cada um de nós reconhecer a existência destes caminhos e os validar. Muitos deles puderam ser apresentados aqui mesmo, em nossa obra.

CLARKE também aponta para Thomas Kuhn e seu livro “A estrutura das revoluções científicas”, ressaltando que os grandes progressos do pensamento científico não podem ser compreendidos totalmente em termos de argumentos racionais ou como uma ininterrupta acumulação de conhecimentos. Ao surgir um Darwin ou um Newton, ocorrem transformações totais, não quais a amaneira de se encarar o mundo foi totalmente modificada.

A psique deve ser encarada como se fosse um ator principal no palco do mundo.  Assim, a encarnação, o corpo, é essencial para a psique, de modo que o corpo é a visibilidade da psique, do mesmo modo que ela, a psique, é a experiência psicológica do corpo, sendo os dois, portanto, interdependentes. Podemos dizer que:

“ela só opera dentro e através do mundo da natureza, é em si um fenômeno natural, “um organismo psíquico vivo”, com características de vida e crescimento análogas às do mundo orgânico” (CLARKE, 1993, p.138).

Assim, para Jung, em sentido lato, a psique é um organismo vivo, que cresce, amadurece, e pode sofrer vicissitudes de maneira análoga ao que acontece com os seres orgânicos. É a psique um afloramento natural, e podemos buscar sua origem no mundo natural, mas “tal como a flor de lótus – para usar a metáfora budista clássica – eleva-se acima de suas origens puramente naturais e as transcende.” (idem, p.138 e139).

Ainda segundo CLARKE, é importante então pensarmos por qual propósito a psique existe, principalmente no que diz respeito à consciência. A razão das funções psicológicas emergirem à luz da consciência é devido ao fato de ela conferir alguma vantagem adaptativa. Ressaltamos o caráter de hipótese do que está sendo aqui apontado. A consciência permitiria nossa adaptação mais bem organizada, permitindo que fôssemos além dos instintos.

“A razão por que a consciência existe, e por que há uma ânsia para alargá-la e aprofundá-la, é muito simples: sem consciência as coisas não funcionam tão bem. Essa é obviamente a razão por que a Mãe-Natureza dignou-se a produzir consciência, a qual é a mais notável de todas as curiosidades da natureza”. (JUNG apud CLARKE, 1993, p.140).

Para finalizar, precisamos então apontar para onde deverá ir a consciência, resguardando a perspectiva teleológica de Jung, segundo a qual tudo o que existe não existe somente por causa de, mas existe para alguma finalidade. Voltando a CLARKE, ele aponta ser a consciência um tremendo experimento que a natureza outorgou para a humanidade. Seu papel estaria associado ao seu poder criador, e é somente através dessa criatividade que o seu humano encontraria seu lugar no grande processo do ser. Assim a criatividade, função da totalidade da psique, que amplia e transforma a consciência, talvez seja o verdadeiro motivo de estarmos aqui, ou pelo menos seria a porta a qual teríamos que ultrapassa para começar a jornada em busca de nossas respostas. A consciência tem o papel ativo de criar, como o artista executa a obra, entretanto a criatividade emerge de profundezas da totalidade da psique, consciente e inconsciente, e é capaz de criar a própria psique, fazendo-a crescer, ampliar-se e transformar-se.

PATOLOGIA COLETIVA DA SEPARATIVIDADE

Ainda que psique e natureza estejam entrelaçadas, não podendo existir de maneira independente uma da outra, vivemos sob a égide de uma patologia coletiva que nos faz esquecer de que dependemos da natureza para nossa própria existência. Enclausurados no paradigma mecanicista newtoniano-cartesiano, acreditamos, ou nos iludimos, agindo como se fossemos independentes do meio ambiente que nos cerca. Esta maneira desviada de ver as coisas foi apontada por WEIL (2011, p.15) como fantasia da separatividade, uma correspondente do conceito de maia da filosofia oriental.

WEIL (idem, p.83) aponta-nos ainda para uma normose de consumismo, uma patologia coletiva que, no entanto, é vista como se fosse normal, segundo a qual acredita-se que os recursos da natureza seriam infinitos, cabendo ao ser humano consumir também de maneira infinita. Agimos como se a natureza fosse criada para nós, e como se pudéssemos dispor dela de maneira irrestrita e a nosso bel prazer, o que está nos levando a um ponto critico de crise civilizacional e planetária. Somente uma nova perspectiva ética, a ética de cuidado integral, baseada em um paradigma integral e holístico, pode nos fazer avançar diante deste desafio evolutivo. Não estamos separados da natureza. Formamos uma unidade indissociável e somos um só com tudo o que é vivo, com todo o nosso planeta e com o cosmos.

ÉTICA DO CUIDADO

De acordo com o teólogo Leonardo Boff (1999, p.133) nosso planeta Terra merece ser cuidado de modo especial, pois temos unicamente a ele para viver e para habitar. Porém, devido ao assalto predatório do processo industrialista dos últimos duzentos ou trezentos anos, estamos à beira de um colapso ambiental. E ainda pisamos no acelerador. “Para cuidarmos de nosso planeta precisamos todos passar por uma alfabetização ecológica” - afirma BOFF, “e rever nossos hábitos de consumo”. Para ele, o velho paradigma, abraçado pelas nações imperialistas, estaria na raiz do problema. “Importa desenvolver uma ética do cuidado”, conclui.

Do mesmo modo que é necessário cuidar do planeta, de maneira universal, precisamos cuidar dos nichos ecológicos, situado a nível local. “o ser humano tem os pés no chão (local) e a cabeça aberta para o infinito (global).” (idem, p.135). Portanto, cada um de nós, como indivíduos e como comunidades locais, precisa descobrir-se como parte do ecossistema local, seja na forma de natureza, seja em seu caráter de cultura. Assim sendo, é preciso ampliar nossa dimensão de cuidado para que possamos apontar para o cuidado com a sociedade sustentável. “Dever-se-ia falar de sociedade sustentável ou de um planeta sustentável como pré-condições indispensáveis para um desenvolvimento verdadeiramente integral” (idem, p.137).

Cuidar do outro deve ser um valor posicionado como principal em nossa abordagem ética. Segundo BOFF, “Cuidado especial merecem os doentes, os idosos, os portadores de algum estigma social, os marginalizados e excluídos” (p.138). Ele aponta ainda para a necessidade de cuidar dos portadores de HIV, dos portadores de necessidades especiais, dos pobres, dos oprimidos e dos excluídos. Cuidar ainda de nosso corpo, da vida que o anima. Segundo ele,

“Cuidar do corpo significa a busca de assimilação criativa de tudo o que nos possa ocorrer na vida, compromissos e trabalhos, encontros significativos e crises existenciais, sucessos e fracassos, saúde e sofrimento. Somente assim nos transformamos mais e mais em pessoas amadurecidas, autônomas, sábias e plenamente livres.” (idem, p.145).

Dentro de nossa perspectiva de ética do cuidado, precisamos estendê-lo para o cuidado com nossa alma, com nosso espírito, com nossa cura integral e com a nossa grande travessia, a morte. Para BOFF, cuidado com a nossa saúde é manter uma visão integral, buscando equilíbrio entre corpo, mente e espírito, visando assim à totalidade de nosso ser humano. Assim, é preciso também cuidar de nossa alma, dos nossos sentimentos, sonhos, visões e utopias, dos desejos mais profundos, de tudo aquilo que guardamos na profundeza do nosso coração. “O ser humano-corpo-alma tem uma singularidade: pode sentir-se parte do universo e com ele conectado” (idem, p.149). Importa cuidar, também, de nosso espírito, dos valores que dão rumo à nossa vida e que geram esperanças para além de nossa morte.

“Os sábios de todos os povos sempre pregaram: sem o cultivo desse espaço espiritual, o ser humano se sentirá infeliz e doente e se descobrirá um errante sedento em busca de uma fonte que não encontra em lugar nenhum; mas se acolher o espírito e Aquele que o habita, se encherá de luz, de serenidade, e de uma imarcescível felicidade” (BOFF, 1999, p.151).

Cumpre-nos o cuidar também de nossa morte, a grande travessia, o que quer dizer que devemos aprender sobre o morrer e o mais além, e aprender a cultivar a esperança, nosso desejo de Infinito. “É meditar, contemplar e amar o Infinito como o nosso verdadeiro Objeto do desejo” (idem, p.153). BOFF conclui: ”é realizar a experiência dos místicos: a vida amada no Amado transformada.” (p.154).

CONCLUSÃO

Esperamos que nossa exposição tenha feito sentido, e encontre ressonância no pensamento de cada vez mais seres humanizados que devemos ser. No plano individual, esperamos que cada um de nó procure e transforme todas as normoses e patologias que nos impedem de ser o que verdadeiramente somos, e que cada um possa abraçar seu caminho de individuação, sua jornada de autoconhecimento e espiritualidade, no sentido de encontro com seu verdadeiro Ser.  No plano coletivo, esperamos que uma revolução paradigmática transforme nossa maneira de nos relacionar com nosso planeta e com a natureza, com tudo o que é vivo. A grande transformação paradigmática que é exigida de nós não pode ser feita individualmente, senão coletivamente, e, no entanto, é preciso que cada um possa cultivar uma nova disposição de consciência, promovendo novos valores mais adaptados com este momento de nossa jornada evolutiva coletiva. É preciso que busquemos nosso verdadeiro SER mais profundo. Somente assim poderemos viver a verdadeira vida. Somente assim poderemos criar um mundo novo. Gostaríamos de concluir com estas palavras, um conto xamânico, apresentado por Roberto Crema:

“Uma anciã indígena conversava com seu neto: Há, no meu coração, dois lobos, meu filho. Um é furioso, cruel, destrutivo, egocêntrico. O outro é doce, amoroso, compassivo, pacífico. Eles brigam entre si, no meu coração. E o neto perguntou: Qual deles vencerá esse combate? E a sábia respondeu: Aquele que eu alimentar!” (CREMA apud WEIL, 2011, p.96).

REFERÊNCIAS

BOFF, Leonardo. Saber Cuidar: Ética do humano – compaixão pela terra. Petrópolis, RJ: Vozes, 1999.

CLARKE, J. J. Em busca de Jung. Rio de Janeiro: Ediouro, 1993.

VON-FRANZ, M. L. Psicoterapia. São Paulo: Paulus, 1999.

WEIL, P(org). Normose: A patologia da normalidade. Petrópolis, RJ: Vozes, 2011. 

A RELIGIOSIDADE NA PSICOLOGIA ANALÍTICA

INTRODUÇÃO

Admirado por muitos, repudiado por outros, Carl Jung representou um papel fundamental para a Psicologia, criando uma abordagem que caminha para tornar-se uma via clássica, epistemologicamente sólida devido à alta competência de seu criador e aos anos de árduo trabalho em sua elaboração. A Psicologia Analítica é crescente tendência hoje, inclusive na academia, quando começam a tomar cada vez mais corpo as discussões e o interesse no caminho desenvolvido por Jung. Para a Psicologia Transpessoal, Jung é colocado como um precursor, alguém que abriu caminhos para pensarmos o ser humano para além de seu ego ou eu consciente, haja vista que a personalidade humana apresenta muitos outros aspectos a serem descortinados. O eu e a consciência deste eu não são a totalidade do ser, e o trabalho de Jung, por um lado pioneiro, por outro um dos mais competentes, deve ser compreendido quando pensamos em caminhos para a Psicologia no século XXI.

O texto presente, para o blog, é parte de uma elaboração posterior de uma aula que tivemos a oportunidade e o prazer de ministrar na disciplina de Psicologia e Espiritualidade, da qual obtivemos a bolsa de iniciação à docência. O professor doutor Gustavo Pereira de Moura, ao qual somos imensamente gratos, nos ofereceu a oportunidade de ministrarmos sobre psicologia analítica e espiritualidade, pedindo para que ressaltássemos a dimensão religiosa e transpessoal na Psicologia Analítica, haja vista que é uma leitura sua, ou por ele comumente divulgada, a de que pode ser encontrada, para além da Psicologia Transpessoal, a Dimensão transpessoal nas Psicologias de modo geral. Mais precisamente, Jung utilizou o termo religiosidade, diferenciando-o de profissão de fé, de maneira análoga a diferenciação didática que fazemos entre espiritualidade e religião. Trabalharemos a questão a partir do texto de Nise da Silveira, a psiquiatra responsável por trazer a Psicologia Analítica de Jung para o Brasil.

PSICOLOGIA ANALÍTICA E RELIGIOSIDADE

Para abordamos a temática da religiosidade em Jung, utilizaremos o texto de Nise da Silveira (SILVEIRA, 1981). Segundo ela, Jung usa a palavra religião no sentido de religio (re e ligare), tornar a ligar. Religar o consciente com certos poderosos fatores do inconsciente a fim de que sejam tomados em atenta consideração.

Estes fatores, de natureza arquetípica, caracterizam-se por suas fortíssimas cargas energéticas e seu intenso dinamismo. Aqueles que os defrontam falam de uma emoção impossível de ser descrita, de um sentimento de mistério que faz estremecer (mysterium tremendum). Para designar esta vivência Rudolf Otto (2009) criou o termo: numinoso, experiência do numinoso, expressões que Jung adotou. Santo é um termo que expressa algo mais do que bom, e este algo mais é o numinoso, um termo que contém um excedente de significação que vai além do racional (OTTO, 2009). Todas as religiões originam-se basicamente de encontros com esses fatores dinâmicos do inconsciente, seja em sonhos, visões ou êxtases. (SILVEIRA 1981).

Segundo a autora, esses fatores apresentam-se encarnados em imagens dos mais diversos aspectos: deuses, demônios, espíritos. Para ela, Jung reconhece “todos os deuses possíveis e imagináveis, sob a condição única de que sejam ou tenham sido atuantes no psiquismo do homem".

A IMPORTÂNCIA DA RELIGIÃO

Do ponto de vista de Jung, ainda segundo SILVEIRA (1981), a religiosidade é uma função natural, inerente à psique. Para Jung a religião apresenta-se como um fenômeno genuíno, expressão legitima do ser humano, o que é diferente de algumas compreensões que visam patologizar a dimensão da espiritualidade, aproximando-a ou a igualando aos transtornos mentais. Jung toma atitude positiva em relação às religiões. Todas são válidas na medida em que recolhem e conservam as imagens simbólicas oriundas das profundezas do inconsciente e as elaboram em seus dogmas, promovendo assim conexões com as estruturas básicas da vida psíquica (SILVEIRA, 1981). Fazemos a diferenciação, no entanto, apontando que Jung defendia a religiosidade, uma vida na qual os símbolos religiosos estariam vivos e atuantes, mas a ele não agradavam as profissões de fé, onde se encontram símbolos mortos e dogmas ultrapassados com regras que mais nos afastariam da dimensão do sagrado que nos religariam.

REALIDADE PSÍQUICA E RELIGIOSIDADE

Para SILVEIRA (1981), não importa que todas as afirmações religiosas sejam impossibilidades físicas. “o critério de uma verdade não é apenas seu caráter físico: há também verdades psíquicas que, do ponto de vista físico, não podem ser explicadas ou demonstradas, nem tão pouco recusadas“ (JUNG apud SILVEIRA, 1981).

O estudo da religiosidade humana tem um princípio muito importante que é o da realidade psíquica, postulado por Jung. Para ele, a única realidade a qual temos acesso é a realidade psíquica, oriundas de um processo de representação e significação do mundo, o externo, a vida, a natureza e a cultura, e o interno, as fantasias, os símbolos, os afetos, os produtos do inconsciente. Para melhor compreendermos, chamamos para o diálogo o autor JESUINO:

“o mundo que interessava a Jung era o mundo psíquico, visto que, por não nos ser dada a conhecer a natureza do mundo externo ou do interno, sequer poderíamos dizer se, em última instância, são duas coisas ou uma só. Do ponto de vista psicológico, porém, podemos verificar que se apresentam como pólos para a consciência, Deste ponto de vista, o único aspecto que podemos lhes apontar em comum é que desconhecemos sua natureza.” (JESUINO, 2008, p.122).

Assim, retomando nossa linha de raciocínio, conforme o concito de realidade psíquica, não podemos afirmar se existem ou não existem os fenômenos como fatos, não podemos dizer se Deus existe de fato, por exemplo, mas podemos dizer que, na realidade psicológica, existe o fato de as pessoas crerem em Deus. Do mesmo modo, podemos compreender que, em Jung, não se pode afirmar definitivamente que qualquer crença religiosa é verdadeira ou falsa em si, se é uma realidade concreta, ainda que seja uma realidade psíquica, pois não temos certezas absolutas sobre esta outra realidade e nem sobre nossa própria realidade.

A título de exemplo, tomemos uma pessoa que acredite em milagres. Não importaria para Jung se os milagres são ou não de fato reais, mas mais o importaria o fato de que esta pessoa crê, pois, de modo independente de uma realidade concreta, temos uma realidade simbólica na qual esta pessoa está inserida e na qual ela vivencia e organiza suas experiências, devendo então ser validada pelo estudante ou pelo psicólogo. A nível coletivo, interessará para a psicologia como objeto de estudos as grandes práticas espirituais, por exemplo; o que faz milhares de pessoas acreditarem em discos voadores, independentemente de eles existirem ou não? Que fatores psíquicos seriam estes que estariam atuando na psique individual e coletiva? Assim, defendemos, deve proceder o profissional de Psicologia no relacionar-se com a religiosidade de seus pacientes. Do ponto de vista da realidade psicológica, é um fato que as pessoas vivenciam de diferentes modos e em diferentes culturas uma espiritualidade ou uma religiosidade, e este fator, em si, faz desta uma questão fundamental para a psicologia. É a espiritualidade uma realidade em todas as culturas e em todas as épocas, o que a torna um fenômeno psíquico suficientemente digno de ser apreciado pela pesquisa em psicologia.

LINGUAGEM SIMBÓLICA

A autora SILVEIRA (1981) nos aponta que a linguagem das religiões é feita de símbolos, e esses símbolos, ao longo dos tempos, sem dúvida têm atuado profundamente sobre a vida dos homens. Merecem, portanto, a atenção do psicólogo. Jung interessou-se pelos símbolos de todas as religiões da humanidade, tanto do ocidente quanto do oriente. Entretanto, o autor ocupou-se especialmente em sua obra dos símbolos cristãos, principalmente os interpretando em comparação com a alquimia e com a sua Psicologia Analítica. Como ressaltamos, precisamos de uma religiosidade ou espiritualidade viva, com símbolos atuantes, capazes de ampliar nossas consciências e nos reconectar com a dimensão maior da vida, seja qual for o nome que lha demos.

CONCLUSÕES

Podemos apontar, em suma, como pudemos observar ao longo desta exposição, que a religiosidade conforme Jung é uma função natural da psique. O termo religião, para ele, significa tornar a ligar, nos reconectando com uma dimensão maior à qual pertencemos, por um lado, e ligando os elementos inconscientes com a consciência, fazendo-a ampliar-se, por outro. Jung aponta a existência de uma realidade psíquica, a qual é fundamental para compreendermos e aceitarmos que a religiosidade ou espiritualidade é uma dimensão real e atuante nas nossas vidas psíquicas, ainda que não seja material, palpável ou concreta. A linguagem das religiões é simbólica, e é preciso que busquemos nos habituar a ler e a compreender esta linguagem para aprendermos o que querem nos ensinar as tradições religiosas.

Segundo SILVEIRA (1981), através das páginas das MEMÓRIAS, Jung revela-se como um homem para quem Deus era “uma experiência imediata das mais certas”. Numa entrevista famosa concedida à BBC de Londres dois dias antes de completar 80 anos, Jung declarou: "Não necessito crer em Deus: eu sei (I know).” Com isso, para ela, não pretendeu dizer: “Conheço um certo Deus (Zeus, Jeová, Allah, o Deus Trinitário, etc), mas: sei com segurança que me confronto com um fator desconhecido em si, ao qual chamo Deus".  Jung fez gravar em pedra, no alto da porta de sua casa de Küsnacht, as palavras do oráculo de Delfos: INVOCADO OU NÃO INVOCADO DEUS ESTARÁ PRESENTE.

REFERÊNCIAS

JESUINO, Filipe de Menezes. O Delírio Paranóico no sistema de Freud e Jung: Contribuições Mútuas e Contrastes. Fortaleza: Universidade Federal do Ceará, 2008.

OTTO, Rudolf. Lo santo: Lo racional y lo irracional en la Idea de Dios. Madrid, Alianza Editorial, 2009.

SILVEIRA, Nise da. JUNG: VIDA E OBRA. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1981.

DIÁLOGO ENTRE A PSICOLOGIA E A ESPIRITUALIDADE - PARTE 03

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EMERGÊNCIA ESPIRITUAL

A expressão “emergência espiritual” foi cunhada por Christina e Stanislav Grof a partir de um jogo de palavras que têm por significado ao mesmo tempo crise e oportunidade, como no ideograma chinês, sendo que a compreensão aqui apontada faz referência à possibilidade de emergir, que Grof considera como elevação a um nível superior de funcionamento psicológico e de consciência espiritual. Acerca das crises espirituais, podemos citar diretamente Grof:

“Das crises psicoespirituais das quais se permite seguir seu curso natural podem resultar benefícios como melhor saúde psicossomática, maior prazer de viver, uma estratégia de vida mais recompensadora e uma ampliada visão de mundo que inclui a dimensão espiritual de existência. (...) Não é exagero dizer que a conclusão e a integração bem-sucedidas das crises espirituais podem levar o individuo a um nível superior de evolução da consciência.” (Grof, 2000, p.142).

Como exemplo de crises psicoespirituais, podemos citar as crises xamanísticas, onde há uma dolorosa iniciação que passa pela morte, ascensão a regiões celestes e o retorno enquanto xamã noviço; temos as experiências com vidas passadas, como memórias de encarnações anteriores; há as experiências de quase-morte, em que há experiências como a revisão da própria vida, às vezes há passagens por um túnel, o encontro com entidades queridas desencarnadas e com guias espirituais, etc.; experiências com seres extraterrestres, renovações psicológicas através do retorno ao centro, dentre outras possibilidades vivenciais.

A crise psicoespiritual pode ser disparada por diversos meios, como a exaustão física, uma experiência emocional traumática, experiências com substancias psicodélicas ou até em uma sessão de psicoterapia experiencial.

É muito importante, ainda, não cair no erro de patologizar estudos místicos ou glorificar estados psicóticos, o que nos faz atentar para o importante diagnóstico diferencial entre psicose e emergência espiritual. Podemos ter como ponto de partida um bom exame médico, que procure desequilíbrios de natureza orgânica que necessitem tratamento médico. Depois, um indicador importante é a atitude pessoal, sendo necessário à pessoa que vivencia uma situação de emergência espiritual o reconhecimento de que se trata de um processo interno, psíquico. Outro ótimo indicador é a articulação que a pessoa tem em relação à experiência, apresentando os conteúdos mais extraordinários de modo coerente e significativo.

Para o tratamento em uma situação de emergência espiritual devemos primeiramente reconhecer que esses estudos não são patológicos, mas sim resultados da dinâmica do psiquismo e, portanto, dotados de potenciais de cura e de transformação. Neste processo, inclusive, poderemos ter de enfrentar a morte e o renascimento espiritual, que, consoante cada cliente, pode dar-se através de um processo mais ativo ou mais resistente, mas é sempre fundamental a promoção de espaços e de pessoas capacitadas para ajudar no tratamento das crises espirituais e, neste sentido, a psicologia transpessoal pode fornecer uma base teórica para esse tipo de psicoterapia, com raízes numa perspectiva que vislumbre, legitime e acolha a espiritualidade.

CONCLUSÕES MAIS SIGNIFICATIVAS

Estudar temáticas como os estados ampliados de consciência, a emergência espiritual, as contribuições da espiritualidade para a Psicologia bem como os novos paradigmas acerca de como podemos ver o ser humano e de como podemos dar um significado para a vida, através de uma nova cosmovisão, são de alta relevância para nossa vida humana e para os estudos que marcam a formação do profissional em Psicologia, abrindo, para nós, um ou talvez muitos universos de possibilidades diferentes de como compreender e direcionar o tratamento do psiquismo humano.

A partir daqui, fazemos questão de ressaltar a completa interferência da subjetividade que nos constitui na exposição do mais significativo nestes estudos. Sob nosso ponto vista, o investimento na interface da Psicologia com a Espiritualidade é obra ousada, haja vista o atual pouco reconhecimento da academia sobre esta temática, grandiosa, pois estamos apenas começando a enveredar por estes caminhos que muito têm por ser construídos, porém repleta de beleza, de significado e de gratificação. Acreditamos que perspectivas como as de Abraham Maslow, Viktor Frankl, Carl Jung, Stanislav Grof, dentre muitos outros autores e precursores da “quarta força”, Psicologia Transpessoal, são de imperativa promoção e desenvolvimento para que possamos, em nossa sociedade dominada pelo consumismo, pela opressão do capital e pelos ditames de um materialismo vazio, defender, promover e construir uma nova visão, onde ciência e espiritualidade caminharão de mãos dadas.

Por mais que reconheçamos no materialismo e cientificismo modernos como uma possibilidade de relacionamento com a vida, devemos ressaltar que a ciência tem como objetivo promover o alívio do sofrimento humano no plano físico, o que em parte tem obtido, ao menos historicamente, muito sucesso. Porém, somente com a promoção de valores humanos que tenham por princípio e fim as qualidades do coração podemos aliviar o sofrimento no sentido psíquico, que, para nós, entrelaça-se com sofrimento espiritual.

Estudar a espiritualidade é dar um sentido para a morte e para a vida, é aprender a morrer e a viver, é aprender a transformar e transformar-se, renascendo como um ser cada vez mais preocupado em ajudar, cuidar, curar, libertar e iluminar outros seres humanos, fazendo com que cada um tome as rédeas de sua jornada de crescimento da consciência e de desenvolvimento e realização espiritual.

Em seu “Livro Tibetano do Viver e do Morrer”, Sogyal Rinpoche (1999), dentre muitas contribuições, propõe um modo de pensar o ser humano em sua totalidade, e conseguir a realização da natureza búdica da mente é compreender o universo, a mente e sua natureza, a vida e a morte. Ele nos convoca, então, para a jornada de realização da verdadeira natureza da mente, unindo sabedoria e compaixão a serviço de todo o mundo. E pensar a partir desta perspectiva de totalidade, para nós, significa vislumbra o ser humano como biológico, psicológico, social e espiritual, como corpo e alma, finitude e infinito.

O íntimo relacionamento entre ciência e espiritualidade, como aponta o Dalai Lama em seu “O universo em um átomo”, é fundamental para a promoção do bem-estar da vida humana, e ele desafia a cada um de nós a contribuir para que os laços entre as duas sejam de cada vez maior proximidade. Fazemos nossas suas palavras quando ele escreve:

“Meu apelo é que levemos nossa espiritualidade, toda a riqueza e a simples integridade de nossos valores humanos básicos, a influenciar o curso da ciência e da direção da tecnologia da sociedade humana. Em essência, a ciência e a espiritualidade, embora diferindo em suas abordagens, têm em comum um mesmo fim, que é o aperfeiçoamento da humanidade. Na sua melhor forma, a ciência é motivada por uma busca pelo conhecimento que nos ajude a nos levar para um maior florescimento e felicidade. Na linguagem budista, este tipo de ciência pode descrita como sabedoria fundamentada na e temperada pela compaixão. Da mesma forma, a espiritualidade é uma jornada humana até os nossos recursos internos, com a finalidade de entender quem somos no sentido mais profundo e de descobrir como viver de acordo com a melhor idéia possível. Isto, também, é a união da sabedoria e compaixão.” (Dalai Lama, 2006, p.198).

Concluímos então estes passos de um longo caminho ainda por seguir com a defesa de que a Psicologia e a Espiritualidade, juntas, ainda têm muito a contribuir para a construção de uma vida humana com mais abundância, felicidade, harmonia, plenitude, realização e significado.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

CAPRA, Fritjof. O Tao da Física: um paralelo entre a física moderna e o misticismo oriental. São Paulo: Cultrix, 2006a.

_____________. Pertencendo ao Universo: explorações nas fronteiras da ciência e da espiritualidade. São Paulo: Cultrix, 2006b.

DALAI LAMA. O universo em um átomo: o encontro da ciência com a espiritualidade. Rio de janeiro: Ediouro, 2006.

GROF, Stanislav. Psicologia do Futuro, lições das pesquisas modernas da consciência. Niterói, RJ: Heresis, 2000.

JUNG, Carl Gustav. O Eu e o Inconsciente. Obras completas de C. G. Jung vol. VII/2. Petrópolis, Vozes, 2008.

RINPOCHE, Sogyal. O livro tibetano do viver e do morrer. São Paulo: Talento, Palas Athena, 1999.

WEIL, Pierre. Normose: a patologia da normalidade / Pierre Weil, Jean-Yves Leloup, Roberto Crema. – Campinas, SP: Verus Editora, 2003. 




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ESPIRITUALIDADE E RELIGIÃO

Em nossa sociedade, após a Revolução Industrial, foi sendo construída uma visão de mundo secular, no sentido de haver, cada vez mais, uma dessacralização do mundo. Nesse contexto, a ciência contribuiu significativamente, apontando a possibilidade de podermos dar um sentido à vida humana para além das respostas que nos foram dadas pelos sistemas religiosos dominantes. A razão foi sendo vista como a única via para dar respostas sobre o que é a verdade, o homem e a vida.

Na contemporaneidade, entretanto, há um movimento no sentido de reencantamento do mundo, e um novo sentido para a espiritualidade foi sendo construído, separado didaticamente do conceito de religião. Usamos então diferentemente os termos, sendo religião um termo empregado para o fenômeno de uma comunidade que se organiza em torno de um conjunto de dogmas e símbolos. Espiritualidade, por seu turno, é utilizada para uma experiência de conexão com o universo para além das crenças religiosas, baseada na experiência direta com aspectos não usuais de realidade. Enquanto que na religião um coletivo se une e se organiza em torno da fé, na espiritualidade, jornada solitária, cada indivíduo busca por si mesmo o significado da existência.

Segundo Grof, o principal obstáculo do desenvolvimento da espiritualidade são as raízes da Psicologia e da Psiquiatria de época, ainda denominadas na tradição cientifica de caráter materialista. Mas Grof coloca que não existe qualquer prova cientifica de que a espiritualidade não existe, e diz que, com seus estudos holotrópicos, esta dimensão de experiência humana aparece com relevante frequência. Segundo ele:

“A psicologia transpessoal estuda e respeita com seriedade todo o espectro da experiência humana, inclusive os estados holotrópicos e todos os domínios da psique – biográfico, perinatal e transpessoal. Como resultado, ela tem uma maior sensibilidade cultural e oferece uma forma universal de compreensão da psique, aplicável a qualquer grupo humano e período histórico. Ela também honra as dimensões espirituais da existência e reconhece a profunda necessidade humana de ter experiências transcendentais. Nesse contexto, a pesquisa espiritual parece ser uma atividade humana compreensível e legítima.” (Grof, 2000, p. 211).

Neste sentido, apontamos que a ciência se constitui como uma poderosa ferramenta para nos fornecer meios de compreender e transformar o mundo em que vivemos e que a espiritualidade é uma indispensável dimensão que para nós serve como fonte de significado para a vida. É imperativo, portanto, um casamento entre as duas, e compete a cada um de nós contribuirmos para que esta via, este caminho seja legitimado enquanto possibilidade de resposta para a experiência humana.

ESTADOS HOLOTRÓPICOS DE CONSCIÊNCIA

O termo holotrópico foi cunhado por Stanislav Grof e significa uma orientação ou um direcionamento para a totalidade ou inteireza (do grego holos = totalidade/inteireza e trepein = indo em direção a algo). Ele cunhou este termo com base em seus estudos sobre estados ampliados de consciência, primeiramente tendo como método o estudo do efeito de drogas psicotrópicas que causariam ampliações de consciência e posteriormente a partir dos outros métodos desenvolvidos pelos seus estudos e de muitos outros pesquisadores, como é o caso da respiração holotrópica e da terapia holotrópica. Segundo Grof, nos estudos holotrópicos há uma profunda transformação qualitativa de consciência. Ele pontua:

“Permanecemos completamente orientados em termos de espaço e tempo e não perdemos totalmente o contato com a realidade diária. Ao mesmo tempo, nosso campo de consciência é invadido por conteúdos de outras dimensões da existência, que podem ser muito intensos e até avassaladores. Assim, experienciamos simultaneamente duas realidades muito diferentes, “temos cada um dos pés em um mundo diferente”.” (Grof, 2000, p.18).

Grof, descrevendo ainda os estudos holotrópicos de consciência, pontua que, apesar de o intelecto não ficar debilitado, ele passa a operar de um modo diferente do cotidiano, o que poderíamos sintetizar através da expressão abertura. Há transformações em todas as áreas sensoriais, no que diz respeito à percepção, há uma extensão das emoções para muito além da experiência diária e há, ainda, a possibilidade de experimentar fenômenos como sequências de morte e renascimento psicológico, bem como uma ampla gama de fenômenos transpessoais como, por exemplo, a união com outras pessoas, com a natureza, com Deus e com o Universo.

Segundo Grof, as atuais tendências em Psiquiatria e em psicologia tendem a considerar patológicos os estados ampliados de consciência. O estudo dos estados holotrópicos poderia, então, contribuir para uma revisão dos conceitos nestas áreas da ciência, bem como na forma como vemos o psiquismo. Haveria uma drástica modificação da compreensão de como percebemos as dimensões da psique humana a partir de uma nova cartografia que incluiria os níveis perinatal, pós-natal e transpessoal, o que abordaremos em um próximo momento. Com isso, teríamos de rever também a maneira como enxergamos as desordens emocionais e psicossomáticas, assim como os mecanismos terapêuticos e a amplitude de sua eficácia. As profundas modificações não parariam no que colocamos, podendo ainda atingir a maneira de como vemos o universo, a consciência e o homem, trazendo para ele estratégias da psicoterapia e da auto-exploração que vislumbrariam mobilizar a mais profunda inteligência interior do ser humano, que serviria como guia para o processo de cura e transformação.

CARTOGRAFIA DA CONSCIÊNCIA DE GROF

Antes dos estudos de Stanislav Grof, a estrutura do psiquismo foi estudada e postulada de maneiras diferentes por diversos autores. Depois dos estudos psicodélicos e das experiências com os estados holotrópicos de consciência, porém, a estrutura até então elaborada não seria suficiente para abranger a diversidade de experiências, de fenômenos e de resultados encontrados.

Foi a partir da limitação da Psicologia de sua época que Grof partiu, chamando a psique até então conhecida de domínio biográfico, que abrange, segundo ele, a biografia pós-natal e o inconsciente individual Freudiano. A ele, o estudioso adicionou o domínio perinatal e o domínio transpessoal, o primeiro relacionado ao trauma do parto biológico e às experiências do período de gestação e o último relacionado às regiões mitológicas, seres arquetípicos, experiências ancestrais, cósmicas, entre outros.

O domínio biográfico do psiquismo é constituído pelas memórias da vida desde a infância até o momento que está sendo vivenciado. Porém, Grof defende haver diferenças entre certos aspectos de dinâmica do nível biográfico e características apontadas pelos autores que utilizaram apenas a via da psicoterapia verbal.

A primeira diferença que Grof aponta é que o indivíduo não apenas relembra as experiências emocionais significativas ou as reconstroi no processo psicoterapêutico, mas sim experimenta as emoções originais, as sensações físicas e até mesmo as percepções sensoriais em uma regressão total. A segunda diferença é que, segundo Grof, temos que reviver e integrar traumas cuja natureza principal é a física, como por exemplo, as injúrias associadas à asfixia. O reviver de memórias traumáticas, que surgem espontaneamente, pode levar a amplas consequências de caráter terapêutico.

Grof descobriu que memórias traumáticas são guardadas no inconsciente na forma de complexas constelações dinâmicas, com carga emocional, às quais ele nomeou COEX (condensed experience), sistemas de experiências condensadas. Uma experiência holotrópica, “quando um sistema COEX está emergindo à consciência, ele assume uma função governadora e determina a natureza e o conteúdo de experiência.’’ (Grof, 2000, p.40). Os estudos holotrópicos, aponta ainda Grof, têm uma configuração semelhante a um ‘’radar interno’’, que vão trazendo à consciência os conteúdos com dinâmica de maior relevância e com mais disponibilidade para processamento, poupando o terapeuta da decisão, pois o material a ser trabalhado é escolhido como que automaticamente, através de uma dinâmica própria da psique.

No domínio ao qual Grof chamou de perinatal encontramos, por sua vez, experiências nas quais são misturadas as temáticas de nascimento e morte. “Elas envolvem uma sensação de terrível confinamento, ameaçando a vida, e uma desesperada e determinada luta para nos livrar e sobreviver.’’ (Grof, 2000, p.43). Estas experiências são consteladas em quatro matrizes perinatais básicas, que são dinâmicas, ricas e complexas. Grof aponta que o domínio perinatal e suas matrizes são um importante portal para o inconsciente coletivo, no sentido junguiano. Além disso, temos que a “experiência de confrontar-se com nascimento e morte parece resultar automaticamente em abertura espiritual e descoberta das dimensões místicas da psique e da existência.’’ (Grof, 2000, p.47).

O último domínio da psique na cartografia de Stanislav Grof é por ele denominado de transpessoal, que pode significar uma transcendência do nível pessoal para atingir níveis de consciência para além do pessoa. “O espectro de experiências transpessoais é riquíssimo e inclui fenômenos de vários e diferentes níveis de consciência.’’ (Grof, 2000, p.70).

Dentre as experiências transpessoais podemos citar, por exemplo, a união com a vida e toda a criação, as experiências com seres e mundos extraterrestres, as experiências de encarnações anteriores, os fenômenos espíritas e mediúnicos, a compreensão intuitiva dos símbolos universais, as experiências mitológicas e arquetípicas, dentre muitas outras. (Grof, 2000, p.71).

“A pesquisa dos estados holotrópicos revela um notável paradoxo concernente à natureza dos seres humanos. Ela mostra claramente que, de uma forma misteriosa e inexplicável, cada um de nós contém a informação sobre todo o universo e sobre toda a existência, tem o potencial de acessar e experienciar todas as suas partes e, em certo sentido, é todo o entrelaçamento cósmico, ao mesmo tempo em que somos apenas uma infinitésima parte dele, uma entidade biológica insignificante e separada. A nova cartografia reflete esse fato e retrata a psique humana individual como essencialmente compatível com todo o cosmo e com a totalidade da existência.’’ (Grof, 2000, p.80).

Podemos concluir com a observação de Grof acerca de uma doutrina básica de alguns sistemas exotéricos segundo a qual cada um de nós é um microcosmo que contém, de modo misterioso, todo o universo, como foi expresso na tábua de esmeraldas: O que está acima é como o que está abaixo. O que está fora é como o que está dentro.

NORMOSE – PATOLOGIA DA NORMALIDADE

Pierre Weil define normose como “um conjunto de normas, conceitos, valores, estereótipos, hábitos de pensar ou de agir, que são aprovados por consenso ou pela maioria em determinada sociedade e que provocam sofrimento, doença e morte.” (Weil, 2003, p. 22). Podemos dizer, então, que ao falar de normose estamos lidando com um estado patológico onde são seguidas as normas introjetadas pela sociedade mesmo que elas conduzam ao sofrimento e à enfermidade, constituindo, portanto, uma normalidade doentia.

Quando há um estabelecimento de um hábito de pensar, sentir ou agir; quando há um comportamento executado por ser aceito por consenso social; quando há nesse comportamento uma natureza patogênica ou letal e se ele tiver gênese pessoal ou coletiva, mediante processo introjetivo, temos caracterizado um comportamento normótico.

Jean-Yves Leloup pontua que a normose é capaz de gerar sofrimento, como ocorre na neurose e na psicose. “É ela que nos impede de sermos realmente nós mesmos.” (Leloup apud Weil, 2003, p. 25). Ele agrega, então, à discussão, dois novos conceitos, o de pléroma, definido como desejo do Aberto, total presença ou plenitude, e o de kénosis, medo do Aberto, total vacuidade, aniquilamento ou dissolução do ego. A existência do homem, assim, desenvolver-se-ia por meio dos desejos e dos medos, e as transformações ocorreriam quando o desejo de pléroma vence o medo de kénosis. Em nosso processo de transformação, devemos integrar os vários níveis de consciência e, a cada passagem, a cada entrada em um novo estado de consciência, encontramo-nos diante do desejo de pléroma e do medo de kénosis.

Se a resistência diante do Aberto se manifestar na forma de terror, segundo Leloup, temos caracterizada a psicose. Se ela tomar forma de ansiedade e angústia diante do Aberto, temos a neurose. Se tivermos medo diante do Aberto, temos a normose. Na normose, é necessário ser como os outros, agradar, e não há espaço para o próprio desejo, para o próprio ser. É na normose que o ter ultrapassa o ser, e a aparência torna-se imperativo, em detrimento da essência. Leloup ressalta, porém, que se não cumprirmos o que nos pede nossa formação criativa, sem acessarmos nosso próprio pensar, nosso próprio desejo, nosso próprio criar, adoecemos, pois o eu sucumbe diante do conformismo.

Leloup aprecia, então, aspectos do que ele define como chamado do Self, que podemos sentir no interior de cada um de nós. Ele pontua que “existe algo maior do que nós. Algo mais inteligente e mais amoroso do que nós” (Weil, 2003, p. 31), que seria o Self. Podemos, porém, retroceder diante da própria grandeza, da dimensão espiritual do Ser, o que é chamado complexo de Jonas. Temos o dever de nos libertar destes medos para escutar nosso desejo mais íntimo, seguir nosso caminho passando de um plano de consciência para outro, rumo à identidade do puro EU SOU, à união com o Ser que habita dentro de nós.

Podemos pontuar, finalmente, que amplas transformações no plano social poderiam ser vislumbradas com a perspectiva da cura da normose. Às instituições sociais de controle, seja de caráter religioso seja político, nos questionamos se apoiariam a promoção de um pensamento que nos torna livres de suas regras para sermos o que realmente somos. Ao plano da psicoterapia, nós arguimos como seria possível potencializar as transformações da consciência de cada um no sentido de realização destes íntimos desejos, destes chamados, promovendo a cura, que seria como um direcionamento para a plenitude, para a pura consciência do Ser. Como afirmara Jung, “somente aquilo que somos tem o poder de curar-nos” (Jung, 2008, p.43). 

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